Formes de la quotidienneté virtuelle contemporaine : une cause du sentiment de peur ?

Julien Garnier

Cet article vise à interroger les notions de virtualité et de quotidienneté au travers des transformations de la ville contemporaine. Partant d’une définition précise des deux termes, il s’agira de tenter de saisir l’impact de leurs points de rencontre dans les conditions d’existence d’aujourd’hui. En effet, la ville contemporaine semble se caractériser par l’essor socio-technique d’éléments « virtuels » inédits tendant à recomposer en profondeur les spécificités de l’urbanité. La mise en perspective de ces transformations nous permettra d’approcher la notion de peur. C'est ainsi à la question du lien entre transformation de l’urbanité et sentiment d’insécurité que cet article a l’ambition de contribuer.

Doctorant en sociologie en cotutelle entre l’université de Caen (groupe de recherche identité-subjectivité) et l’université du Québec à Montréal. Ses travaux portent sur les innovations socio-techniques et sur leurs implications sociales autant en termes d’homogénéisation de l’espace qu'en termes de transformations des rapports sociaux.

Contacts mail : julien.garni(at)gmail.com

Hybridation - Normativité - Peur de l’autre - Préconfiguration - Quotidienneté - Rapport social - Sentiment d’insécurité - Ville contemporaine - Virtualité

Sociologie

Virtualité et quotidienneté : précisions sur les modalités de l’agir humain
Virtualité socio-technique et spécificité du rapport à l’autre
Un moyen d’approcher la notion de peur ?

Le traitement de l’insécurité est présenté comme une nécessité politique et est devenu un thème dominant dans la crédibilité accordée par les électeurs aux gouvernants. Il suffit pour s’en convaincre de se remémorer les récentes campagnes présidentielles et de se rappeler à quel point ce thème était présent. Certes, le phénomène est indéniable et a été étudié dans sa généalogie socio-historique. Résultat du cloisonnement économique de certaines zones du territoire, l’insécurité est présentée comme une conséquence du démantèlement et des transformations socio économiques de la forme instituée de l’Etat née au sortir de la deuxième guerre mondiale [1].

Mais qu'en est-il du sentiment d’insécurité ? Plus précisément de quelles manières peut-on aborder l’émergence de ce sentiment qui a pour corollaire l’émergence d’une peur ? Le sentiment d’insécurité pourrait ainsi se penser dans un lien avec la notion de peur. Toutefois, cela suppose de la considérer à partir de catégories par lesquelles on pourrait l’intelligibiliser.

Le sentiment d’insécurité ne peut-il pas se penser au travers d’une réflexion sur la catégorisation normative d’une société bipolarisant les sentiments de sécurité et d’insécurité dans une dialogie mutuelle ? Or, appréhender cette question sous l’angle d’une réflexion sur le lien entre le « virtuel » et la quotidienneté peut s’avérer fructueux. Car on peut se demander s’il ne faut pas accorder à ce couple conceptuel la spécificité d’être l’ancrage normatif duquel il est prioritairement possible d’envisager toute action humaine. D’où la question : doit-on faire des innovations socio-techniques propres à une partie du champ du « virtuel » une cause inédite du sentiment d’insécurité ?

En effet, le « virtuel », lié au réel, n’est pas un produit exclusif des innovations socio-techniques. D’où la nécessité de parler de « virtuel » socio-technique car la capacité imaginative est le propre de l’homme et cela quel qu’en soit son ressort constitutif (symbolique, psychanalytique, institutionnelle...). Les notions de « virtuel » et de quotidienneté apparaissent ainsi comme premier enjeu de ce problème. Il faut en effet arrêter le sens que nous donnerons au mot « virtuel », terme au premier abord polysémique, afin de lui donner une définition qui nous accompagnera tout au long de cet article. Mais c'est également sur la notion de quotidienneté que nous nous appuierons pour tenter de saisir ce que peut être l’essence du réel. Nous verrons ainsi que l’imbrication du quotidien dans le couple réel - virtuel peut se présenter comme la recherche d’un ordre rassurant concomitant d’un besoin existentiel primordial.

Or, se pencher sur l’hybridation des deux termes en partant du concept de non-lieu développé par Marc Augé nous permettra de voir comment s’articulent la virtualité socio-technique et la quotidienneté au sein de la ville contemporaine. Cela ouvrira la porte à un questionnement sur les valeurs et les normes dégagées par cette hybridation, ce qui placera en arrière-fond la question des modalités de l’intégration sociale.

Prendre la pleine mesure des implications sociales de ce mariage suppose en outre de les considérer au travers d’une incertitude constitutive d’une nouvelle forme de peur directement référencée à un ensemble normatif inédit pour tenter de mettre en lumière l’analyse de la nature du rapport pouvant exister entre sentiment d’insécurité et socialité socio-technique.

Virtualité et quotidienneté : précisions sur les modalités de l’agir humain

Deleuze définissait l’actuel et le virtuel dans un rapport de complémentarité, ou les deux termes n’étaient pas à penser dans une opposition mais dans une relation mutuelle [2]. Nef et Livet ont développé une ontologie qui considère cette coexistence entre un « virtuel » et un « actuel » comme la base de tout agir humain. D’une part, une interaction suppose un « actuel », une relation concrète, d’autre part, une interaction est rattachée à un « virtuel » dans lequel une relation avec autrui existe. Cette prédominance du « virtuel » (puisqu’il est ce par quoi l’actuel s’ordonne et ce qui l’encadre) suppose ainsi de considérer qu’une société, une interaction, un rapport, plus généralement ce qui a trait à l’homme se déroule à la fois dans une réalité physique, directement perceptible mais également possède une base fondamentalement virtuelle dans laquelle les pratiques se réfèrent. Comme l’expliquent Nef et Livet, le « virtuel » dans ce sens précis se présente comme un arrière fond immatériel à partir duquel les actions prennent leur sens :

« Le social impose une contrainte : pour tout lien social, on ne peut pas simplement dire “il existe tel lien abstrait”. Il faut lui donner une réalisation actuelle. Ainsi les religions les plus abstraites ont toujours besoin de rites qui soient effectivement accomplis. C’est là un principe commun à l’anthropologie et à la sociologie, un principe qu’il ne faudrait pas confondre avec un vérificationnisme de l’observable. En effet, on se lance des rites ou des symbolisations pour donner un ancrage au virtuel, pas pour réduire le virtuel au sens actuel [3] ».

Cet ancrage peut se définir comme l’essence même de la normativité sociale puisqu’il est ce par quoi les pratiques s’ordonnent. Or, ce lien entre actuel et « virtuel » n’est pas totalement clos sur lui-même. En effet, un acteur, s’il est dépendant du « trajet virtuel » qui ordonnera son action, n’en possède pas moins des possibilités d’aménager cette virtualité de référence selon les circonstances, les imprévus ou même selon une certaine volonté [4]. Certes, cette possibilité reste minime car les attentes auxquelles il faut faire face présentent une certaine stabilité normative. Il n’empêche qu'intrinsèquement, la virtualité référante des actions humaines est dans un rapport étroit avec son actuel. Ce couplage n’est pas statique mais dynamique. Comment expliquer les mutations de l’histoire, les évolutions des représentations sociales, que la société change dans un schéma jamais prédéfini par avance si l’on ne tient pas compte de ce caractère essentiellement dynamique des actions humaines (c’est-à-dire du couplage entre actuel et virtuel qui les ordonne ontologiquement) ?

La normativité apparaît ainsi comme intermédiaire entre l’actuel et le «virtuel». Phénomène fluant, juxtaposé aux possibilités prédéfinissant sa constitution et situé dans l’intervalle de l’actuel et du « virtuel », dans un dynamisme qui lui est propre et dont la possibilité survient par ce que Nef et Livet appellent des « requalifications et des révisions ». Car la normativité tient – par le caractère intrinsèque aux faits sociaux qui la caractérise – à la fois à la sélection qu'impliquent les activités (retenons certains repères et pas d’autres) et à la recherche d’activités qui ne respectent pas les repères du trajet « virtuel » de référence.

Or, cette normativité « virtuelle » peut être reliée à ce qu’on appelle le quotidien. Ce cadre de vie « virtuel » est indissociable d’une quotidienneté partagée par tous. Nous sommes en effet directement immergés dans ce que l’on appelle le quotidien, il est « notre être au monde » prédonné comme Bruce Bégout l’a montré dans sa tentative de construire une phénoménologie du quotidien. Présenté ainsi, ce qu'on appelle le quotidien se présente comme la forme [5] première de la condition anthropologique de l’humanité. En grossissant le propos, l’ontologie du quotidien se résume chez Bruce Bégout par une domestication originelle de l’étrange en un monde familier créateur de repères rassurants. Phénoménologiquement et ontologiquement, c’est par le processus de «quotidianisation» que ce dernier explicite ce phénomène. Ce processus se réalise au travers de ce qu’il appelle « l’habitude ».

«Notre phénoménologie du monde de la vie tente de montrer que c'est bien la quotidianisation elle-même qui, mobilisant des ressources psychiques, sociales et culturelles, construit la réalité en réprimant l’être au monde originel vécu comme incertain et insoutenable [6] ».

Ce qu’on peut repérer à la lecture de Les Êtres sociaux de Pierre Livet et de Frédéric Nef et de La découverte du quotidien de Bruce Bégout, c’est la réunification de l’ancrage « virtuel » avec la notion d’habitude. Le caractère dynamique de la normativité des actions humaines, lié à leur ancrage « virtuel », est chez Bruce Bégout appréhendé au travers de cette notion d’habitude. Mais l’habitude, comme manifestation originaire du « quotidien » suppose d’être comprise à la fois sous l’angle d’une expérience subjective et sous l’angle de régularités objectives. La dialogie formatrice de l’habitude peut, dans un sens, être étroitement liée au cadre « virtuel » propre à l’ontologie de l’agir humain.

«Pour saisir le mécanisme secret de la familiarisation quotidienne, il nous faut constamment garder à l’esprit ce circuit de l’habitude qui va de l’habitualité objective à l’habitus subjectif. L’habitude présente donc deux visages qui ne se tournent pas le dos mais dialoguent ensemble continuellement: l’objectivité de récurrences mondaines (physiques et sociales) et la subjectivité de la formation passive mémorielle des habitus et de leur actualisation [7]. »

Cela signifie que l’expérience pratique propre à « l’agir humain » suppose à la fois une forme d’adaptation au monde et une capacité à influer sur celui-ci. Le « virtuel » de l’action caractérisée par l’habitude quotidienne suppose un dynamisme ontologique qui lui est propre où la stabilité des récurrences du monde s’accouple aux imprévus de l’expérience du présent. Ce dynamisme peut apparaître comme la première condition de la normativité sociale.

Or, on peut, avec toute la prudence nécessaire, s’interroger sur les spécificités d’un rapport homme/monde dont la virtualité n’aurait plus comme principale caractéristique d’être essentiellement dynamique. Car ce qu’on caractérise communément sous l’appellation de « socio-technique » suppose que la virtualité ancrant l’expérience humaine ne soit plus uniquement le fruit d’un rapport à autrui mais se présente sous la forme d’une stabilité normative spécifique. Si originairement le travail de « quotidianisation » vise à se prémunir grâce à l’habitude contre une incertitude ontologique, il convient de s’interroger sur la place de cette incertitude produite par de nouveaux types d’habitudes caractérisés par leur ancrage dans des « virtuels » socio-techniques.

Virtualité socio-technique et spécificité du rapport à l’autre

Philippe Forget et Gilles Polycarpe [8] emploient la notion « d’agir réticulaire ». Ils considèrent l’agir humain comme préalablement constitué par la réticularité de ce qu'ils appellent les « mailles du réseau ». Le réseau chez eux est à penser comme un ensemble de règles de mobilisation du réel propre à un même espace de réversibilité. Le réseau suppose néanmoins l’aménagement de lieux dédiés à leur fonctionnalité et constitutifs d’un ancrage « virtuel » spécifique. Ces lieux du réseau ont été mis en avant au travers du concept de « non-lieux » introduit par Marc Augé il y a quelques années.

« Seul mais semblable aux autres, l’utilisateur du non-lieu est avec celui-ci (ou avec les puissances qui le gouvernent) en relation contractuelle. L’existence de ce contrat lui est rappelée à l’occasion (le mode d’emploi du non-lieu en est un élément) : le billet qu'il a acheté, la carte qu'il devra présenter au péage, ou même le chariot qu'il pousse dans les travées du supermarché, en sont la marque plus ou moins forte. Le contrat a toujours rapport avec l’identité individuelle de celui qui y souscrit [9] ».

Ce qui caractérise le plus le non-lieu peut se résumer au travers de « l’absence de l’autre », l’autre au sens générique, par lequel est pensable tout lien social. A mesure que les « non- lieux » se multiplient, les rapports pratiques du quotidien apparaissent comme des habitudes se déroulant dans des registres phénoménologiques où l’adaptation à autrui n’est plus requise. Pourquoi aurais-je besoin de me confronter à l’inconnu dans un supermarché ou sur une autoroute, dans un aéroport ou avec mon ipod... ? Je peux suivre les indications instituées par le lieu sans avoir besoin du moindre contact avec l’autre. Ce qui implique que la place d’autrui dans la constitution du rapport social et de son ancrage « virtuel » tend si ce n’est à se dissoudre, du moins à devenir remplaçable. Mais la coexistence collective demeure et l’on peut se demander si le fait de devoir physiquement se confronter à autrui dans un espace aménagé rendant sa présence inutile n’aboutit pas justement à recomposer en profondeur les modalités virtuelles préexistantes à ce rapport [10]. Giorgio Agamben utilise la notion « de singularité quelconque [11] » définissant par là une communauté qui n’existe que par son appartenance pure, sans présupposés communs mais ancrée dans la fonctionnalité de ses machineries ouvrant un accès au monde public lui-même désolidarisé organiquement et symboliquement ; la prédisposition fonctionnelle dénuée de toute symbolicité que Michalis Lianos a décrite à travers son concept de « toile institutionnelle » productrice d’un « nouveau contrôle social [12] ».

On peut résumer les traits de ce « nouveau contrôle social » en trois points principaux. Tout d’abord, il est atomisant dans le sens où la dynamique sociale qui le caractérise renvoie l’individu à lui-même dans un rapport d’exigences formelles indépassables. De fait, il introduit un rapport réflexif où l’exigence de conformité binaire supplante le rapport à l’autre. L’implication d’autrui dans la virtualité normative des individus tend ainsi à se dissoudre au profit de l’hybridation entre le « soi » et ses objets. Ces objets renvoient directement à des modalités d’intégrations sociales à la fixité normative qu’on peut définir au travers du couple acceptation/rejet. Enfin, il se caractérise par la logique de sa répétition. Il est donc identifiable au travers d’un rapport pratique spécifique qui se trouve dans la diversité fonctionnelle des lieux aménagés propre à la fonctionnalité des réseaux contemporains. C’est ainsi la permanence d’une forme qu’il faudrait chercher dans la diversité d’espaces physiques.

Ces trois traits ont été expliqués par Aldo Haesler au travers de l’exemple du rapport pratique liant un individu à sa carte bancaire [13]. C’est la nécessité d’être reconnu au travers de sa carte, dans la fonctionnalité spécifique d’un système qui, dans le cas contraire, rejettera l’utilisateur, sans le moindre discours pouvant laisser subsister un échange rationnel de points de vue qui devient le moteur de la vie en commun. On peut constater ainsi que l’essor d’une « vie à la carte » ancrée dans une conformité préconfigurée par l’activation même de cette carte tend à s’imposer de plus en plus. Si l’on existe par la mise en carte de sa personnalité, il faut adapter cette mise en carte à un système fixant ses propres règles. Par ce biais, le lien social semble se délimiter de plus en plus à un rapport liant l’individu à son rapport d’activation définissant son droit d’exister. C’est d’un lien de conformité dont il s’agit, mais d’un lien qui suppose à la fois un rapport d’introspection préalable à sa mise en conformité avec le système (si je veux exister, il faut que je fasse en sorte que l’adéquation entre ma personnalité et sa mise en carte soit reconnue par le système) mais également la mise en place d’une auto-évaluation de sa conformité qui se réalise indépendamment de l’assentiment « virtuel » de l’autre.

Cette dynamique d’isolement réflexif suppose pourtant d’être appréhendée par l’analyse des rapports à autrui qu’elle définit ; il apparaît ainsi que la prescription normative que suppose la théorie du nouveau contrôle social tend à enrayer le dynamisme normatif du « virtuel » propre à tout agir humain. Cet enrayement semble avoir deux conséquences principales : premièrement il sécurise puisque l’autre n’est plus indispensable, la fixité normative qui s’ensuit donne au sujet une capacité d’anticipation rassurante et certaine car l’éventail des possibilités est réduit au sein de la virtualité de ces champs préconfigurés. Mais deuxièmement, presque en même temps, il « désécurise », puisque toute perception de l’autre hors de la sécurité procurée par la toile institutionnelle suppose le retour de l’imprévisible et l’impossibilité de l’anticipation, phénomène source de peur proportionnel au temps passé dans la sécurisation institutionnelle des objets socio-techniques et des espaces qui les gouvernent.

La quotidienneté socio-technique (comme toute quotidienneté) ne peut-elle donc pas se mesurer par la fixité d’un ordre«virtuel» rassurant délimitant parallèlement une appréhension apeurée de tout ce qui lui est « autre » ? En instituant de nouveaux types d’habitudes quotidiennes, caractérisés par un arrière plan normatif vidé de la présence d’autrui, on peut se demander si la quotidienneté socio-technique n’influe pas considérablement sur la socialité contemporaine et on peut poser la question de son rapport avec la notion de peur.

Un moyen d’approcher la notion de peur ?

L’homme contemporain de Philippe Breton semble par exemple privilégier à la fois la recherche effrénée d’un contact «virtuel» et déréalisé. Ce contact s’accompagne du refus de rapport réel avec autrui ce qui le pousse à parler d’une nouvelle xénophobie. D’où l’expression d’un individu contemporain « fortement communicant mais faiblement rencontrant » : « Ce néo individualisme se vit comme extraordinairement communicant, mais c'est au prix de vider la communication de sa substance : la rencontre avec l’autre, la rencontre avec un univers qu'on n’a pas forcément choisi, la confrontation avec ce que l’on pourrait appeler au sens fort une surprise [14] ».

Pour Olivier Dyens [15], l’essor de la réalité technologique est source de deux nouvelles formes de socialité caractérisées par une solitude inédite (ce qu'il appelle « une solitude d’entendement » ou « une solitude de la localisation » puisque l’autre est là mais absent en même temps) constitutive d’une menace puisque la dématérialisation de l’autre aboutit à l’incapacité de se référer à une réciprocité formelle ancrant l’individu dans une anticipation virtuellement potentielle déterminant une manière intériorisée de se comporter vis à vis d’autrui.

Comme l’exprime Michalis Lianos : « Autrement dit, l’individu en question, l’agresseur probable est très clairement "autrui à l’état pur", dépourvu des garanties du contexte institutionnel structurant à l’avance ses rapports [16] ». L’urgence de poser le regard sur « ces garanties » est d’autant plus criante que celles-ci apparaissent liées à des espaces de renfermements réflexifs coupant et délimitant avec une certaine précision les rapports à autrui. De là survient une question essentielle : comment, au travers de ces espaces réflexifs, peut-on envisager la possibilité pratique de développer un sens commun configurant un ensemble de valeurs porteurs d’un projet politique au sens premier du terme, c’est-à-dire au sens Harendtien du « partage d’un monde [17] » ? En cela il semble que le rapport institué entre les prérogatives du fonctionnement de ces objets socio-techniques et les individus puisse aider à comprendre l’émergence d’une pratique de l’altérité sur fond de peur de victimation. En se concentrant sur la question du renforcement d’une incertitude ontologique directement produite par la configuration formelle d’un rapport avec l’environnement social caractérisé «par l’absence de l’autre», il apparaît que nous pourrions envisager autrement les formes de catégorisations normatives desquelles découlent les sentiments de peur et d’insécurité. Il n’est en effet pas besoin de considérer la peur dans sa réalité émotionnelle sans préalablement s’interroger sur sa mise en forme sociologique. Or, considérer celle-ci comme une réaction propre à une incertitude à laquelle est confronté le sujet suppose d’éclairer les formes de cette incertitude. Et l’on peut relier cette incertitude à l’impossibilité d’anticiper virtuellement les comportements d’autrui puisque celui-ci tend à disparaître du champ « virtuel » préexistant aux comportements et aux rapports sociaux. Dans un sens, ce que dit Bruce Bégout dans sa réflexion sur le processus de « quotidianisation » est incompréhensible si l’on ne considère pas la notion d’habitude dans un rapport dialectique avec une peur originelle que Freud avait définie comme « une inquiétante étrangeté ». Martine Menès, résume la notion ainsi :

« Qui n’a jamais rencontré ce sentiment étrange et effrayant dans quelque situation pourtant familière ? Quelque chose alors dépasse le sujet, quelque chose qui vient d’ailleurs, d’un autre qui impose son obscure volonté. L’angoisse […] renvoie à celle originaire du nourrisson, dépendant pour sa survie […] d’un extérieur qui lui échappe totalement. L’inquiétante étrangeté, c’est quand l’intime surgit comme étranger, inconnu, autre absolu, au point d’en être effrayant [18] ».

Sans empiéter sur un terrain réservé aux psychanalystes, il faut quand même constater que cet élément du psychisme pris en lien avec les formes contemporaines d’existence que nous avons définies suppose de s’interroger sur les possibilités d’éclairer et de comprendre l’émergence d’un besoin de sécurité qu’on retrouve dans les diverses enquêtes d’opinion [19]. Giddens par exemple semble avoir déployé les perspectives d’un besoin de sécurité propre à toute condition humaine. En effet, ce dernier, intelligibilise l’époque contemporaine par la prolifération de ce qu'il appelle « des systèmes experts » tendant à disjoindre et à complexifier les possibilités pour chacun de maîtriser pratiquement son environnement. D’où l’absence de ce qu'il appelle un sentiment de sécurité ontologique. Or, de ce besoin de sécurité ontologique semble découler une possibilité de confiance vis-à-vis du monde extérieur [20]. Supposer que l’humanité s’est, au cours de son histoire, dotée de systèmes normatifs par lesquels l’accès à l’autre était formalisé d’une manière ou d’une autre, lui permettant de domestiquer cette peur originelle, et que l’essor des peurs contemporaines tient justement à la constitution inédite de schèmes de perceptions du monde où les grilles d’appréhension d’autrui sont dissoutes, pourrait avoir des implications conceptuelles à ne pas négliger [21]. Un travail consistant à relever ce que l’on pourrait classifier comme des manifestations de peurs contemporaines et qui viserait à relier ces réalités au déploiement socio- technique d’aujourd’hui reste à faire et serait peut-être un moyen d’approfondir la compréhension de ce sujet si complexe qu’est le sentiment de peur [22].

Dans un sens la résurgence des thèmes sécuritaires qui caractérise de plus en plus l’action politique [23] ne saurait exister sans l’écho et l’attention qui y est prêtée. Or, cette réceptivité à ce discours, en tant qu'objet sociologique suppose une réflexion sur les modalités des représentations normatives caractérisant nos sociétés contemporaines. Interpréter cet objet par le biais de la constitution du sentiment d’insécurité et de peur suppose comme nous y invitons le lecteur de prendre en considération à un niveau plus global les modes constitutifs des modalités d’appréhension d’autrui directement déterminées par les formes de la socialité contemporaine.

Le propos est clairement théorique et il nous faudrait tenter de mesurer la place et les manifestations de cette peur dans les réalités empiriques des sociétés aujourd’hui. Peur, qui est définie par une peur du contact avec l’autre, du fait de l’essor de types d’habitudes dans lesquelles ce contact n’est plus requis. Il semble qu’on puisse à divers niveaux relever des traces de volontés visant à se prémunir contre les rapports avec autrui.

Premièrement au niveau législatif, l’émergence de textes amplifiant ce besoin de sécurité peut se présenter comme une tentative de traitement politique à cet état de fait. La numérisation des papiers d’identité, premier outil de la politique d’immigration, fournit par exemple une régulation socio-technique déterminant qui a le droit d’exister sur tel territoire national tout en configurant à un niveau national et transnational des formes de rapports à autrui. Dans ce cadre on peut comprendre l’émergence de la biométrie comme principal moyen de recensement et de contrôle des populations. Tout un ensemble de concepts voient également le jour. Ces concepts se veulent « sécurisants » mais peuvent s’appréhender dans la rigidité d’une virtualité normative déterminant les paramètres de l’intégration sociale indépendamment de tous rapports sociaux. Les notions « d’architecture de prévention situationnelle [24] », ou dernièrement la loi Loppsi 2 peuvent ainsi s’interpréter comme une politique de gestion des populations visant à assurer leur inscription dans les flux. Leur légitimité « sécuritaire » proviendrait ainsi de leur capacité à procurer de la sécurité en confortant et en minimisant les imprévus des rencontres avec autrui. Dans les termes de Lianos, il s’agit donc d’un étalement de la « toile institutionnelle » dont on a vu la capacité à remodeler la dialogie normative propre à toute délimitation des sentiments de sécurité et d’insécurité.

Deuxièmement, l’amplification de cette peur ne peut être appréhendée indépendamment des réalités socio-économiques. On peut néanmoins se demander si celle-ci ne devient pas une manifestation des rapports sociaux qui tendent à se dessiner. Sans nier « l’insécurité » en tant que réalité socio-économique, on pourrait essayer de voir jusqu’à quel point la peur ressentie déborde le fait d’être concrètement exposé à une menace qu’il s’agirait de délimiter théoriquement. C’est-à-dire que le sentiment de peur suppose un « virtuel » dont certains travaux ont déjà montré qu’il ne saurait se résumer entièrement à la confrontation directe avec un acte catégorisé comme « délinquant [25] ». D’ou la nécessité d’appréhender empiriquement ce qui fonde ce sentiment de peur en complément des enquêtes de victimation.

De plus au-delà de l’insécurité réelle ou supposée, il pourrait s’avérer intéressant de tenter de repérer s’il existe des stratégies de protections, et de mesurer l’évolution quantitative de ces stratégies visant à se prémunir de tout contact avec autrui. On peut par exemple remarquer que les stratégies de protections se multiplient et touchent de plus en plus les caractéristiques des manières d’habiter. L’émergence des gated-communities n’en est que la manifestation la plus palpable [26].

Bien que le propos possède un caractère général, nous espérons avoir contribué à l’alimentation et à l’ouverture de perspectives pour ce qui est un des enjeux majeurs de la vie collective d’aujourd’hui. Le lien entre les transformations socio-techniques et les formes de la quotidienneté contemporaine semble ainsi se présenter comme une cause productrice du sentiment d’insécurité trop souvent négligée et dont la prise en compte enrichirait certainement ce débat.

  1. [1] L. Bonelli, La France a peur : Une histoire sociale de l’insécurité, Paris, La Découverte, 2008. Voir également L. Wacquant, Punir les pauvres, Marseille, Agone, 2004.
  2. [2] G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, coll. Champs essais, 1996.
  3. [3] P. Livet et F. Nef, Les Etres sociaux, processus et virtualité, Paris, Hermann, 2009, p. 245.
  4. [4] La notion de volonté a été explicitée par Hannah Arendt. Voir : H. Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972 (notamment le chapitre 4) ; H. Arendt, Responsabilité et jugement, Paris, Payot, 2005.
  5. [5] On reconnaîtra l’apport indéniable ici de la forme sociale simmelienne. Pour appréhender la notion d’ancrage virtuel, il est utile en effet de considérer que chez Simmel la forme est ce par quoi l’action réciproque propre à tout groupe social prend sa consistance et lui donne son unité. La forme de l’échange est donc par nature essentiellement virtuelle. Or, partir de ces formes, au sens simmelien du terme, suppose de considérer qu’elles finissent toujours par gagner un degré d’objectivité absorbant leur contenu. C'est là le cœur de sa philosophie de l’argent. Voir : G. Simmel, Sociologie, Paris, PUF, 1999 ; G. Simmel, Philosophie de l’argent, Paris, PUF, 1987.
  6. [6] B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2010, p. 362.
  7. [7] Ibid., p. 273.
  8. [8] P. Forget, G. Polycarpe, Le Réseau et l’infini : Essai d’anthropologie philosophique et stratégique, Paris, éditions économica, 1997.
  9. [9] M. Augé, Non-Lieux, Paris, Seuil, 1992, p. 128. Voir également E. T. Hall, La Dimension cachée, Paris, Seuil, 1971. Car en distinguant les espaces à organisation fixe, les espaces à organisation semi-fixe et les espaces informels, la lecture de l’ouvrage pose la question de la nécessité pour l’espèce humaine de préserver un espace informel de sociabilité, espace informel qui s’avère mis en question, si ce n’est transformé par la prolifération d’espaces à organisation fixe que sont les non-lieux. C'est enfin le même constat qui pousse Olivier Mongin à parler « d’urbain généralisé » désignant par là non pas un réseau de ville qui coexiste mais un réseau urbain préexistant qui pèse sur des lieux qui doivent se conformer à sa vitesse et à son échelle. Voir : O. Mongin, La condition urbaine, Paris, Seuil, 2005.
  10. [10] Pour une perspective historique du lien entre organisation sociale et organisation spatiale, voir : P. Blanquart, Une histoire de la ville, Paris, La découverte, 1997.
  11. [11] G. Agamben, La Communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil, 1990. Voir également la notion de paysage technologique chez Antoine Picon : A. Picon, La ville, territoire des cyborgs, Besançon, Les éditions de l’imprimeur, 1998.
  12. [12] M. Lianos, Le Nouveau contrôle social, Paris, L’harmattan, 2001. Voir également la notion de « dividu » chez Deleuze : G. Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Paris, Les éditions de minuit, 1990.
  13. [13] A. Haesler, Sociologie de l’argent et Postmodernité, Geneve, Librairie Droz, 1995. L’ouvrage démontre et exemplifie la manière dont la notion de forme Simmelienne peut être pensable dans son autonomisation au travers du cas de la carte bancaire. Parallèlement la carte est pensée comme un paradigme des modalités d’existence et, ce, au travers de la multiplication des fonctions sociales qu’elle recouvre.
  14. [14] P. Breton, L’utopie de la communication, Paris, La découverte, 1992, p. 161. Voir également : M. Uhl, « Intimité panoptique. Internet ou la communication absente », cahiers internationaux de sociologie 2002/1, n° 112, p. 151-168.
  15. [15] O. Dyens, La Condition inhumaine, essai sur l’effroi technologique, Paris, Flammarion, 2008.
  16. [16] M. Lianos, op. cit., p. 146.
  17. [17] Ce que Hannah Arendt appelait « la pluralité », c’est-à-dire en suivant Paul Ricoeur « une extension des rapports interhumains à tous ceux que le face à face entre le je et le tu laisse en dehors au titre de tiers ». Voir P. Ricoeur, Soi- même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 228. Cette pluralité suppose une présence virtuelle de l’autre dans la possibilité même d’envisager la citoyenneté politique.
  18. [18] M. Menès, « L’inquiétante étrangeté », La lettre de l’enfance et de l’adolescence, 2/2004 (no 56), p. 21-24. Renvoyons également le lecteur au long métrage D’Atilla Janisch, Long crépuscule, pour appréhender visuellement l’expression.
  19. [19] Les enquêtes d’agoramétrie révèlent un élargissement de la préoccupation sécuritaire en constatant qu’elle touche des catégories socioprofessionnelles inédites. Voir : P. Robert, M.-L. Pottier, « Les préoccupations sécuritaires, une mutation ? », revue Française de sociologie, 45-2, 2004, p. 211-242. De plus, à des niveaux locaux, on constate une recrudescence des enquêtes visant à mesurer le sentiment d’insécurité.
  20. [20] A. Giddens, Les Conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan, 2008. Soulignons que pour Giddens cette absence de sécurité ontologique qu’il définit à partir des travaux d’Erick Erickson pousse les individus à se replier sur la sphère intime, en recherchant des « relations pures » et donc à abandonner le caractère véritablement quotidien de leur vie par la diminution de contacts publics. Simmel avait d’ailleurs déjà fait ce lien entre état psychique et état social. Voir : G. Simmel, op. cit.
  21. [21] Voir néanmoins, sur le lien entre individu et objet socio-technique : A. Haesler, op. cit. et M. Ferraris, T'es où, ontologie du téléphone mobile, Paris, Albin Michel, 2006.
  22. [22] Bien entendu il ne s’agit pas de réduire le phénomène de la peur à cette réalité contemporaine mais de considérer ces faits comme pouvant potentiellement enrichir ce débat.
  23. [23] L. Muchielli (dir.), La frénésie sécuritaire, retour à l’ordre et nouveau contrôle social, Paris, La Découverte, 2008.
  24. [24] J.-P. Garnier, « Un espace indéfendable, l’aménagement urbain à l’heure sécuritaire », 2010, http://actes.cites.free.fr/images/ ESPACE%20SECURITAIRE.pdf (consulté le 6 janvier 2011).
  25. [25] J. Dittmann, « la mesure du sentiment d’insécurité en France et en Allemagne », Déviance et société, vol. 29, n° 3, 2005, p. 299-312. Voir également : P. Robert, M.-L. Pottier, op. cit. ; L. Muchielli, « La violence des jeunes : peur collective et paniques morales », dans R. Lévy, L. Muchielli, R. Zaubermann (dir..), Crime et insécurité : un demi-siècle de bouleversements, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 195-223.
  26. [26] Voir par exemple l’article très complet de Renaud Le Goix, « Les gated communities aux Etats-Unis et en France : Une innovation dans le développement péri-urbain ? », Hérodote, n° 122, 3ème trimestre 2006, p. 107-136. Voir également sur la notion d’enclosure résidentielle : F. Madoré, « géographie et modalité de la fermeture des espaces résidentiels en France», l’information géographique, n° 68, juin 2004, p. 155-172.
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